نسیم خوش روزهای زندگی

سایت شخصی

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «دلشیفتگان» ثبت شده است

گاهی، وقتی در شلوغی و ازدحام روزمرگی هایم
 تنها می شوم، یک چیز آرامم می کند.
می نشینم کنج تنهایی سکوت،
 عکست را رو به دلم می گیرم.
چشمانت مرا مجذوب می کند،
 چشمانت اقیانوس بی انتهایی از بودن
 و حضورت در لحظه لحظه های نبودنت است.
با چشمان تو می روم :
 به خیالات
به سرزمین رویاهای تحقق یافته و نیافته
به هم آغوشی باد
به رقص علف ها
به سمفونی گنجشک ها
به پرواز ملودرام سارها
به پرواز
به مستی ابدی
به سیر عرفانی
به هفت شهر عشق
به عمیق ترین حس عاشقانه
چشمانت وقتی می خندند
گویی جهان می خندد
چشمانت چشمه های جوشان شراب هستی بخش نابند
#
امیربرات_نیا
۷دی ۹۶

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 28 December 17 ، 19:26
امیر برات نیا

 دو چشم شوخ و شهلا را، هویدا می کنی هر شب 
دل شوریده ما را، تو شیدا می کنی هر شب
هوس می بارد از چشمت ، پریشانی ز گیسویت
چرا یوسف صفت ما را، ز لیخا می کنی هر شب

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 27 November 15 ، 12:17
امیر برات نیا

مراقبه و تمرکز در عرفان و هنر



مقدمه
از دیر باز، میان عرفان و هنر در ادیان سامی و غیر سامی، رابطه و تعاملی عمیق و ژرف وجود داشت و عرفان و هنر با یکدیگر دنبال می‌شدند. بزرگ‌ترین هنرمندان در فرهنگ شرقی دارای گرایش‌های عرفانی بودند. آمیختگی میان عرفان و هنر در سرزمین‌های بین النهرین چنان عمیق بود که تاریخ این دو معرفت را هرگز نمی‌توان از هم جدا کرد. این امر بدین دلیل است که عرفان و هنر نزد پیروان ادیان شرقی تا حدّی از روش‌شناسی یکسان برخوردار است. از طرفی، عرفان برای رسیدن به کشف و شهود و تجربه‌های حضوری خداوند، مسیری جز سلوک و ریاضت‌های روحی و مراقبه ندارد و نگاهی به متون مقدس در ادیان هندی گویای این است که مسئله مراقبه و تمرکز نیز در تمامی مذاهب و مکتب‌های عرفانی هند جایگاه خاصی دارد. در کتاب‌های مقدسی همچون وداها، مهابهاراتا، بهگودگیتا، اوپانیشادها و دیگر متون مقدس هندوییسم، بودیسم و جینیسم فراوان یاد شده است که رسیدن به تجربه‌های عرفانی، به شدت به تمرین‌های روحی و درونی وابسته است و دیانه1در هندوییسم و بودیسم ـ به معنای نظاره درونی یا مراقبه ـ یکی از عناصر کلیدی است که با آن، قلب برای دریافت حقیقت، آماده می‌شود،2 به گونه‌ای که اگر مراقبه نباشد، مراحل بالای تمرکز3 و شهود حاصل نمی‌شود.4 از طرف دیگر، رسیدن به خلاقیت در هنر ادیان، به تمرکز و مراقبه قلبی در اثر هنری وابسته است. در هنر ادیان، اعتقاد بر این است که هنرمند با پالایش روح خویش، اثر هنری را از عالم ملکوت دریافت می‌کند. ازاین‌رو، روح او باید آماده این دریافت باطنی باشد. آناندا کومارا سوآمی در مورد نقش عالم ملکوت در فعالیت‌های هنری به ویژه بنا بر اعتقاد ادیان هندی می‌نویسد:
ذهن این صورت را گویی از فاصله‌ای بس دور برای خود پدید می‌آورد یا رسم می‌کند (آکرشتی)؛ یعنی مبدأ بعید آن ملکوت است، جایی که انواع عالیه‌ای که مصدر صورت‌های هنرند، وجود دارد و مبدأ‌ بلا فصل آن، مکانی در اندرون دل است... . در آنجا یگانه تجربه ممکن حقیقت روی می‌دهد.5
همچنین تاریخ هنر مقدس در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی، تأیید این مسئله است که در ادیان، همیشه میان سلوک عرفانی و سلوک هنری وحدت وجود داشته و هنر ثمره کشف و شهود عرفانی تلقی شده است. برای مثال، در شعر، هنر‌های تزیینی و خطاطی که نتیجه لطافت و شفافیت روح عارف تلقی می‌شدند، بیشتر هنرمندان بزرگ ایران به گونه‌ای با عرفان مرتبط بودند و جهانی‌ترین اشعار فارسی، اشعار عرفانی‌اند. در هنر مقدس که برای اهداف متعالی و آسمانی است، بدون توجه به ویژگی‌های عصری و سبک‌های هنری،‌ به عناصر ملکوتی و روحانی پرداخته می‌شود و «زمان» در آن مطرح نیست. به تعبیر دیگر، هنر عرفانی فراتر از زمان و مکان دارای منزلتی جاودانه است که در آن، عناصر ملکوتی، الوهی و روحانی به چشم می‌خورد. به تعبیر سوم، در هنر قدسی، زمان به بی‌زمانی و ابدیت تبدیل می‌شود و در آن، انسان به دنبال کشف حقیقت است، بر خلاف هنر دنیوی که وسیله تنوع‌طلبی و لذت‌جویی او قرار می‌گیرد. به تعبیر سید حسین نصر، در هنر دنیوی، با هبوط روح به بهانه‌ حضور انسان در دوره معاصر روبه‌رو هستیم،6 ولی در هنر مقدس که با عرفان و عالم معنا سروکار دارد، ریشه‌های حکمت و حقیقت‌جویی به چشم می‌خورد. به همین دلیل، جاودانه‌ترین حقایق عرفانی و دینی در طول تاریخ، در شکل و قالب هنر باقی مانده است و پایدارترین آثار هنری متعلق به خلاقیت‌های عرفانی و دینی عارفان است.
بسیاری از دین‌پژوهان معتقدند که تجربه زیبایی‌شناسی و تجربه دینی دارای عناصر مشترک هستند و شهود عرفانی و زیبایی‌شناسی را دریافتی الهامی، غیر تعقلی و استدلال‌ناپذیر تلقی می‌کنند. آلفرد مارتین در این‌باره می‌نویسد:
هر دو جنبه‌هایی از درک و بیان حقیقتند، ... بصیرت یا شهود دینی و زیبایی‌شناسی، دریافتی غیر تعقلی و مستقیم از حقیقت فراهم می‌آورند که وابسته به الهام، نبوغ و یا دیگر استعدادهای خدادادی است. هر دو، پدیدآورنده ساخت‌ها، اهداف و فعالیت‌هایی هستند که مبین ژرف‌بینی ویژه از حقیقت است و لکن غالباً استدلال‌ناپذیرند.7
به همین دلیل، برخی اندیشمندان معتقدند که هنرمند بیش از آنکه در خلق آثار هنری، مؤثر و فعال باشد، خود، منفعل و متأثر است و از زیبایی‌ها اثر می‌پذیرد و او تنها باید روح جاوید خود را آماده پذیرش این صورت‌های زیبا و ازلی سازد. در واقع، مراقبه و تمرکز، توانایی پذیرش این زیبایی‌ها را به روح او می‌دهد تا نور طبیعت، در آینه وجود او انعکاس یابد. نقاش امریکایی، جرجیا اوکیف معتقد است که «در برابر مناظر و گل‌ها و استخوان‌های خشکیده، با دنیایی سرشار از تأمل روبه‌روییم که موجود انسانی به صورت ناظری اندیشمند و جویا در مقابل شکوه طبیعت ایستاده است8 برانکوزی نیز که خود هنرمند است، می‌گوید: «من دیگر متعلق به این جهان نیستم. از خود به دور افتاده‌ام. ‌دیگر بخشی از وجودم نیستم. در درون ذات اشیا جا دارم9 بشر در نگرش ادیان دارای منزلتی خداگونه و اهورایی است و با هیچ موجود دیگری قابل مقایسه نیست. تیواری کدارنات می‌نویسد:
انسان نه تنها عالی‌ترین مخلوق عالم، بلکه اغلب هم‌شأن با خداوند شناخته می‌شود. مفهوم نار ـ نارایانا10 (خدا ـ بشر) در دین هندویی بارها به مقام خداگونگی که به بشر اعطا شده، اشاره می‌کند و اینکه شانکارا، فرد بشر را با برهمن هم‌ذات می‌پندارد، گواه همین حقیقت است.11
بنا به اعتقاد ادیان سامی و غیر سامی، طبیعت و سرشت انسانی، فرامادی است و از عالم برین به سوی زمین کشانده شده است و باید در شرایط حیات زمینی به رشد و بالندگی برسد. بنا بر این فکر، هندوها معتقدند که طبیعت اصلی انسان، روحانی است. جنبه جسمانی بشر، ظاهری و سطحی و انسان در وجود درونی و ذاتی خود دارای روح است. این روح در بشر فناناپذیر است و هیچ چیز نمی‌تواند آن را نابود کند و پس از مرگ جسمانی، زنده می‌ماند. چون بشر دارای روحی آسمانی است، الهام‌ها و پیام‌های آسمانی در روح انسان جلوه‌گر می‌شود و بارقه الهی در درون وی متجلی می‌گردد.12 ازاین‌رو، برای رسیدن به این پیام‌ها و راز و رمزهای الوهی، به تلطیف روح، تمرکز و مراقبه وجودی نیاز دارد و باید از نظم روحی بهره‌مند شد.


1. jhana / dhyana.
2. برای فهم معنای «دیانه» نک: ع. پاشایی، «آیین بودا»، مجله هفت آسمان، ش5، ص238.
3. Samadhi.
4. Ingrid Fischer Schreiber and others, Encyclopedia of Eastern Philosophy and religioun, Buddhism, Hinduism, Taoism, Zen, Shambhala, Boston, 1994, P.97.
5. آناندا کومارا سوآمی، «نظریه هنر در آسیا»، ترجمه: صالح طباطبایی، مجله خیال، ش9، بهار 1383، ص7.
6. سید حسین نصر، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه: رحیم قاسمیان، ص8 .
7. جیمز آلفرد مارتین، زیبایی‌شناسی فلسفی (مجموعه فرهنگ و دین)، ترجمه: مهرانگیز اوحدی، ص249.
8. نک: راجر لیپسی، هنر مدرن (مجموعه فرهنگ و دین)، ترجمه: کامران فانی، ص245.
9. همان.
10. Nar-Naryana.
11. تیواری کدارنات، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه: مرضیه شنکایی، ص26.
12. همان، ص27.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 18 November 15 ، 10:21
امیر برات نیا

معنای لغوی و اصطلاحی مراقبه و تمرکز

منظور از مراقبه، توجه و احاطه کامل بر افکار، اعضا و جوارح و نفس انسانی است که این امر با انقطاع از غیر خود، اشیا و موجودات پیرامون و هرگونه توهم‌ها و خیال‌های پریشان همراه است، به گونه‌ای که انسان بر اثر این توجه و مراقبت درونی به حالت تمرکز و آرامش درونی می‌رسد و می‌تواند روح و ذهن خویش را بر یک مسئله (در آثار هنری) یا یک موجود برتر (در عرفان) یا هر پدیده‌ای متمرکز کند.
در روان‌شناسی، تمرکز و دقت به این معناست که انسان با توجه به یک پدیده، غیر آن را نمی‌بیند، هر چند جلوی چشم او باشد، مثل اینکه مادر بالای سر فرزند مجروح خویش، از ده‌ها نفر که به دور او حلقه زده‌اند، غافل است یا شخصی با تمام توجه در حال صحبت با کسی است و صدای فردی را نمی‌شنود که بارها او را صدا می‌زند.1
در نسبت میان مراقبه با تمرکز و ارتباط آن دو با یکدیگر در بودیسم، اعتقاد بر این است که بر اثر مراقبه، حالت تمرکز یا یک‌دلی حاصل می‌شود و بر اثر آن، در مرحله بعد، نوعی بصیرت و روشنایی درونی برای سالک به وجود می‌آید. در دایرة المعارف ادیان شرقی در تعریف این دو اصطلاح آمده است که «مراقبه (دیانه)، عاملی است که به وسیله آن تمرکز (سمادی) حاصل می‌گردد. بدون مراقبه، مراحل متعالی شهود به دست آورده نمی‌شود2 مایکل کریدرز در کتاب بودا می‌نویسد:
مراقبه، تلاشی است که آدمی برای بازداشتن حواس خود از بی‌اخلاقی و برای آفرینش چارچوبه‌های ذهنی خوب و سالم انجام می‌دهد... در مقابل یک چنین زمینه‌ای، آن مهارتی که در ابتدا لازم است، تمرکزی است که با آرامش و متانت همراه باشد و این مهارت یا انضباط در مراقبه ... حکم پایه‌ای برای مراقبه بصیرت پیدا می‌کند... راهب نه هیچ حالت روانی یا جسمانی‌ای را در ذهنش می‌سازد و نه هیچ اراده می‌کند تا چنان چیزی را پدید آورد. بدین‌سان ... به سوی هیچ چیزی چنگ نمی‌اندازد و نگران نیست. پس در درون خود کاملاً آرام است.3
در عرفان اسلامی نیز مراقبه معنای خاص خود را دارد و در فرهنگ اصطلاحات عرفانی، چنین تعریف شده است: «مراقبه نزد اهل سلوک، محافظت قلب از کارهای پست است. بعضی گویند مراقبه این است که بدانی خدا بر همه چیز قادر است4 عبدالرزاق کاشانی در تعریف مراقبه می‌نویسد:‌ «مراقبه نزد عارفان، دوام ملاحظه مقصود است. خداوند به حضرت رسول صلی الله علیه و آله امر فرمود که مراقب تأیید و منتظر نصرت حق تعالی باشد5 وی مراقبه را از افعال قلب و دارای سه معنا می‌داند که عبارتند از:
الف) مراقبه مرید، به اینکه بنده در برابر عظمت خداوند، خاضع باشد؛
ب) مرحله توجه خداوند به بنده؛ یعنی بنده صلاحیت این را یافته باشد که خداوند او را محل عنایت و نظر خود قرار دهد و این، مستلزم دوام حضور قلب بنده و فانی دانستن خود در حق است؛
ج) مرحله خلاصی از محدودیت مراقبه و پا فراگذاردن از آن است.6
از این معانی سه‌گانه، در این مقال، معنای الف و ب، مورد توجه ماست؛ یعنی حالت انقطاع و توجه قلبی خاصی که عارف هنگام رویارویی با خداوند دارد، به طوری که قلب او آماده دریافت الهام‌های الهی است. به تعبیر عارفان، هر چه مراقبه، شدیدتر باشد، واردات قلبی هم لطیف‌تر و عمیق‌تر خواهد بود. در این راستا، آیت‌الله حسن‌زاده آملی می‌نویسد:‌ «پوشیده نماند که هر چه مراقبه قوی‌تر باشد، اثر حال توجه، بیشتر و لذیذتر و اوضاع و احوالی که پیش می‌آید، صافی‌تر است».7


1. ریتال. اتکینسون، ریچارد س. اتکینسون و ارنست ر. هیلگارد، زمینه روان‌شناسی، ترجمه: محمدنقی براهنی و همکاران، ج1، صص 318 ـ 321.
2. Ingrid Fischer Schreiber and others, op. Cit, p. 97.
3. مایکل کریدرز، بودا، ترجمه: علی‌محمد حق‌شناس، صص 119 ـ 121.
4. سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ص711.
5. عبدالرزاق کاشانی، شرح منازل السائرین، تصحیح: محسن بیدارفر، صص 63 ـ 65، به نقل از: فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ص711.
6. همان، ص711.
7. حسن حسن‌زاده آملی، انسان در عرف عرفان، ص25.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 18 November 15 ، 10:10
امیر برات نیا

  • منشأ ملکوتی و آسمانی هنر

از نخستین فیلسوفانی که درباره منشأ آسمانی و ملکوتی هنر سخن گفت، افلاطون بود. وی درباره شاعران می‌گوید که شاعری آنان امری الهامی است و از جانب خدایان به صورت یک لطف و موهبت بر آنان ارزانی می‌شود. افلاطون در رساله ایون می‌نویسد:
شاعران ... از چمن‌زارهای خدای هنر، غزل‌ها و سرودهای خود را برای ما به ارمغان می‌آورند ... ایشان به راستی، آفریدگانی لطیف و سبک‌بالند و تا جذبه خدایی به ایشان روی نیاورد و عقل و هوششان را نرباید، شعر نمی‌گویند».1
بنا به نظر افلاطون، شاعر فقط بر حسب دریافت از نیروی خدایی می‌تواند شعر بسراید و در غیر این صورت، این امر امکان‌پذیر نیست. وی معتقد است هر شاعر فقط موافق الهامی که از خدای هنر می‌گیرد، می‌تواند شعر بسراید. شاعران به یاری هنر انسانی شعر نمی‌سرایند، بلکه نیرویی خدایی، آنان را به این کار می‌انگیزاند. خدا، عقل و هوشیاری را از شاعر می‌گیرد و او را چون پیش‌گویان و کاهنان پرستش‌گاه‌ها، آلت بیان سخنان خود می‌سازد.2
از ویژگی‌های الهام و خلاقیت درونی این است که نظمی منطقی ندارند و منشأ آن قابل تشخیص نیست و به گونه‌ای استدلال‌ناپذیر، بدون کوشش و به طور ناگهانی، گاه با مراقبه یا جذبه‌های روحی در درون شخص عارف یا هنرمند ظهور می‌یابد. شیخ محمد لاهیجی می‌نویسد:
جذبه عبارت از نزدیک گردانیدن حق است مر بنده را به محض عنایت ازلی و مهیا ساختن آنچه در طیّ منازل بنده به آن محتاج باشد، بی‌آنکه زحمتی و کوششی از ناحیه بنده باشد و طریقه جذبه به راه انبیا و اولیا است.3
بنا بر نگرش ادیان شرقی، روح انسان به واسطه فرشتگان حمایت می‌شود. آن‌گاه که عارف و هنرمند بر اثر تمرکز و مراقبه، روح خویش را می‌پروراند و به تلطیف و شفافیت روح می‌رسد، آمادگی این را می‌یابد تا فرشتگان، الهام‌ها، خلاقیت‌ها و شهود ملکوتی را بر روح او بتابانند که محصول این مرحله در عرفان، جذبه‌ها و شهود الهی و در هنر، آفرینش‌های هنری است. کومارا سوآمی در این باره می‌نویسد:
همه هنر‌ها از منشأ الهی سرچشمه گرفته‌اند و از آسمان بر زمین عرضه یا نازل شده‌اند ... بیان روشن و بسیار شگفت‌آور این اصل را می‌توان در (ایتریه براهمه) یافت. به خاطر محاکات از آثار هنری ملکوتی است که هر اثر هنری با زبردستی تمام در اینجا پدید می‌آید؛ مثلاً فیلی گلی، قطعه‌ای برنجی، جامه، شیئی زرین و ارابه، همه آثاری هنری‌اند. اثر هنری به راستی در وجود کسی محقق می‌شود که آن را به تمام و کمال دریابد؛ زیرا این آثار هنری (آسمانی) با نفس متحدند... . عبارت‌های فراوانی، متناظر با همین مفاهیم در ریگ ویدا هست که در آنها، درد و افسون با هنر بافندگی یا درودگری مقایسه شده است.4
این ادیان به همه اشکال و انواع هنر هندی و مشتقات آن به گونه‌ای مثالی توجه می‌کنند. «مبدأ بعید آن ملکوت است؛ جایی که انواع عالیه‌ای که مصدر صورت‌های هنرند، وجود دارد و مبدأ بلا فصل آن، مکانی در اندرون دل است5 البته «مُثُل» هندی در ادیان شرقی برابر با «مُثُل» افلاطونی نیست و بیشتر با قوای نفس و قابلیت‌های بالقوه‌ و نهفته روح که روان‌شناسی جدید به آن توجه دارد، قابل تطبیق است. روان‌شناسان جدید، آنان که خلاقیت‌های هنری را بر آمده از ضمیر ناخودآگاه و امری غیر ارادی و ناآگاهانه می‌دانند، معتقدند اثر هنری، تراوش ضمیر پنهان انسان است که با تمرکز و مراقبه تجلی می‌یابد.6 والتر استیس در کتاب تاریخ انتقادی فلسفه یونان می‌گوید که هنرمند به جای استدلال، با الهام سروکار دارد. برای او ممکن و مقدور نیست تا به وسیله اصول و قواعد، زیبایی را به چنگ آورد. هنرمند، ناخودآگاه و به طور غریزی، هنر را پی می‌گیرد.7
به همین دلیل، هنر با معنویت و حکمت گره خورده است و می‌توان انتظار داشت که عارف و هنرمند بتوانند حقایق فرازمان و جاوید حکمت را تجلی بخشند. بصیرت یا شهود دینی و زیبایی‌شناسی، دریافتی غیر تعقلی و مستقیم از حقیقت را فراهم می‌آورد که به الهام، نبوغ یا دیگر استعدادهای خدادادی، وابسته است؛ تصاویری که نه به طور انحصاری، بلکه غالباً استدلال‌ناپذیرند.8 عارف در حالت تمرکز و حصول جذبه تحت تعلیم و ریزش القاهای باطنی و درونی قرار می‌گیرد و این را نوعی خواطر ربانی و ملکوتی می‌داند.
در واقع تمرکز و مراقبه در عرفان، زمینه ایجاد جذبه‌های الهی است که انسان تحت تأثیر آن جذبه‌های الهی و ملکوتی، خود را در وجودی آسمانی و متعالی مستغرق می‌بیند و احساس می‌کند هویت زمینی او مضمحل شده و به طور منفعل تحت سیطره و احاطه نیرویی آسمانی قرار گرفته است. انسان در این حالت، در خود احساس وجد و سرور می‌کند و می‌داند که القاهای عرفانی یا هنری به دست او صورت نمی‌گیرد. همچنین در این حالت از جذبه، حضور موجودی غیر ملکی و غیر زمینی برای فرد، امری یقینی و تردیدناپذیر است، به گونه‌ای که اگر در این حالت، شعری بگوید یا سخنی از او صادر شود یا اثری هنری از او تراوش کند، هیچ‌گاه آن را به خود منسوب نمی‌داند و قطعاً خواهد گفت فرشته‌ای آسمانی، صاحب این اثر است. به همین دلیل، عارفان، حقایق باطنی‌ را که در حالت کشف و شهود از آنها صدور می‌یابد، به موجودی فرامادی همچون فرشته، پیامبر یا پیشوایی دینی منسوب می‌دانند و آن را متعلق به خویش نمی‌پندارند.
جذبه‌های الهی، مقدمه القا معانی و معرفت است، به گونه‌ای که فرد در این حالت احساس می‌کند معانی و مفاهیم جدیدی در روح او ترسیم می‌شود. این مفاهیم جدید در هنر، جای خود را به ریزبینی‌های هنری، خلاقیت‌های هنری و ابتکارهای ناب می‌دهد. کومارا سوآمی می‌نویسد:
نوشته‌های هندی فهرست‌های فراوانی را از بیش از هجده هنر حرفه‌ای و شصت و چهار هنر تفننی در اختیارمان می‌گذارند. این فهرست‌ها هر نوع فعالیت مهارتی‌ از جمله موسیقی، نقاشی، بافندگی، سوارکاری، آشپزی و سحر را دربرمی‌گیرد... و همه آنها دارای منشأ ملکوتی فرض شده‌اند.9
بنابراین، باید گفت که هنر و عرفان در دو مرحله تمرکز و مراقبه و جذبه با یکدیگر اشتراک دارند، ولی در مرحله سوم آنچه به صورت معرفت‌های الهی و مفاهیم در روح عارف گنجانده می‌شود، در روح هنرمند به شکل هنری القاء و الهام می‌شود.
«
گاهی هنرمند چنان انگاشته می‌شود که گویی به ملکوت رفته و در آنجا صورت‌هایی از فرشتگان یا آثار معماری دیده تا بر روی زمین، آنها را از نو پدید آورد. گاهی از معمار چنان یاد می‌شود که در سلطه (ویش و کرمه) است که در اصل، نام (بزرگ استادکار یا الصانع) بوده و بعداً این نام را بر استاد معمار فرشتگان و حامی صنعتگران نهاده‌اند».10
ازاین‌رو، عارف و هنرمند پس از مراقبه و جذبه، همچون صیاد، معانی و عناصر ملکوتی را که غیر متعارفند و به طور معمول، دست‌یازیدنی نیستند، شکار می‌کند. گاهی هم بر این باور است که این القاها، فراتر و عمیق‌تر از دانسته‌ها و سطح خلاقیت اوست.
عارف و هنرمند به دلیل دریافت این‌پیام‌ها یا خلاقیت‌های ملکوتی که به تعبیر ادیان شرقی، فرشته آن را بر روح انسان منعکس می‌کند، خود را نیازمند خلوت‌گزینی، تمرکز، مراقبه و عبادت می‌داند. ازاین‌رو، یکی از جنبه‌های مشترک کار هنرمند و عارف این است که برای شکوفایی روحی، نیازمند آرامش، سکوت، خلوت و حتی تزکیه روح است. حتی در هنر ذن، یکی از عناصر اصلی، سکوت و آرامش است. «در نقاشی ذن، ذهن نقاش، آرام و به دور از هر دغدغه، در حالت مکاشفه‌آمیز مراقبه قرار می‌گیرد تا قلم به روی کاغذ، سازی شود ... هرگونه تشویش یا اضطرابی، قطعاً‌ در ضربات قلم مو آشکار می‌شود ... هیچ اندیشه‌ای درباره آنچه می‌خواهد بنگارد، نباید به میان آید، بلکه ذهن باید تخلیه شود و به هیچ چیز مشغول نباشد».11
همچنین در فرهنگ شرقی که نظام عبادی، بخش اصلی و پایه‌ای برای دیانت و تجربه دینی تلقی می‌شود و شهود عرفانی بدون نظام عبادی امکان‌پذیر نیست، عارفان هنرمند یا هنرمندان عارف برای پالایش نفس و آماده‌سازی روح خویش، با نظام عبادی و آیینی مأنوس هستند. به تعبیر کوماراسوآمی، کل این مسیر تا مرحله ساخت و تولید به نظام مقرر از عبادات شخصی تعلق دارد.12 برای مثال، در آیین بودا، پیروی از فرمان‌های دینی و نظم خاص جزو شرایط اولیه مراقبه و تمرکز یا دوکه؛ یعنی رهایی از رنج است: «انسان برای رسیدن به این (رهایی از رنج) باید یک انضباط روحی را بگذراند، دستورهای دینی را به جا آورد به تمرین دیانه ... بپردازد. فقط آن موقع است که انسان می‌تواند خود را از بندهای بی شمار خلاص کند و به آن آزادی برسد که نیروانه (nirvana = به ژاپنی: نه هان nehan) خوانده می‌شود».13
وجه مشترک عرفان و هنر در این است که در هر دو بر اثر رقت و لطافت روح، کشش به سوی نمادگرایی و رمز وجود دارد. این امر در عرفان بر اثر سلوک روحی به وجود می‌آید، ولی در هنر همیشه موجود نیست و لزوماً به صورت عمومی به چشم نمی‌خورد. بنابراین، اثر هنری را نمی‌توان همیشه تجلی پاکی روح یا دارای سرچشمه‌های الوهی و شهودی دانست. دست‌کم این امر در هنر مدرن به چشم نمی‌آید. برای مثال، شاید آثار ون‌گوگ حاکی از روح حساس و لطافت طبع او باشد، ولی هرگز نمی‌تواند بیانگر پاکی روحی و شهود باطنی وی باشد. ون‌گوگ با تمام ذوق هنری خویش به بیماری سفلیس مبتلا بود و در دوره‌ای از زندگی هم روان‌پریش بود و سرانجام خودکشی کرد. به نظر می‌رسد که وی از ساحت عرفان به معنای معهود در ادبیات عرفانی فاصله زیادی داشت. ازاین‌رو، میان هنر مدرن با هنر سنتی و هنری که در ادیان شرقی متداول است، باید تفکیک شود.
همچنین باید میان الهام در عرفان و هنر عرفانی با الهام نزد برخی مکتب‌های هنری عصر جدید همچون دادائیسم و سوررئالیسم تفاوت گذارد. الهام در عرفان و هنر عرفانی بر اثر ریاضت و صیقل دادن درون به دست می‌آید و محصول لطافت روح است که به صورت کشف و شهود یا خلاقیت هنری متجلی می‌شود. ازاین‌رو، می‌توان گفت که خلاقیت در حوزه عرفان و هنر برآمده از ضمیر خودآگاه و محصول «من» برتر و استعلایی است، ولی در اندیشه سوررئالیست‌ها، الهام به معنای تصویربخشی توهم‌ها، خواسته‌ها و فرافکنی امیال سرکوب شده هنرمند است که از ضمیر ناخودآگاه او می‌تراود و شکل هنری به خود می‌گیرد. به همین دلیل، «من» سوررئالیسم یک «من» فرودین است، نه یک «من» برتر. هنرمند از دیدگاه مکتب سوررئالیسم، گنگ خواب‌دیده‌ای است که به رؤیاها، خواسته‌ها و توهم‌های خویش جلوه هنری می‌دهد و الهام از نظر او آمادگی هنرمند است تا حالت‌ها و جلوه‌های ذهن و نفس خویش را به شکل هنری بیان کند. لویی آراگون از نخستین بنیان‌گذاران سوررئالیسم، الهام را چنین تعریف می‌کند: «آمادگی دربست برای پذیرفتن اصیل‌ترین حالات ذهن و قلب انسانی و آمادگی برای پذیرفتن واقعیت برتر14به این ترتیب، در سوررئالیسم همچون هنر عرفانی کوشش ارادی طرد می‌شود؛ به این معنا که عرصه آماده می‌شود تا به تخیل و اوهام ذهنی و روانی هنرمند شکل خارجی و هنری داده شود، به گونه‌ای که مرز عقل و جنون در سوررئالیسم برداشته می‌شود و تخیل، حاکمی مطلق‌العنان می‌گردد که هیچ حد و مرزی نخواهد داشت. ازاین‌رو، الهام و مکاشفه نزد سوررئالیست‌ها به معنای تجلی غیر ارادی حالت‌ها و تصویرهای دنیای موهوم درون است که هذیان‌های ذهن و روان نام گرفته است و مبهم، آشفته و مغشوش به نظر می‌رسد و اصلاً در معنایی به کار نمی‌رود که در عرفان یا هنر عرفانی مورد توجه است. سید حسین نصر در این‌باره می‌نویسد:
سوررئالیسم در هنر را باید دون واقع‌گرایی (Subrealism) خواند. این شکستن از زیر عمدتاً بابی را برای تابش نور حق از بالا، همان «فوق ـ واقع» به معنای حقیقی باز نکرد، بلکه راهی برای ظهور عناصر نازل روان و در نهایت، برای ظهور چیزی که دون بشری است، گشود ... این «خود»، نه آن «خود» که هندوها آتمن می‌نامند، بلکه همان ضمیر فردی است.15
در عرفان و هنر عرفانی، روح انسان بر اثر تمرکز و مراقبه، توهم‌ها و آشفتگی‌های خود را از دست می‌داد، به آرامش و طمأنینه می‌رسد. الهام و مکاشفه‌های روح نیز که فیلسوفان و عارفان از آن سخن گفته‌اند، بر اثر نظم و انضباط روحی حاصل می‌شود. میوه شیرین درخت الهام و مکاشفه‌ها، معرفت باطنی است، نه اینکه بر اثر رؤیازدگی، امیال سرکوب شده یا خواب مغناطیسی، هرگونه استفراق روحی را الهام و مکاشفه بپنداریم. به همین دلیل، برخی از اندیشمندان در مورد سوررئالیسم معتقدند که آن را نباید حقیقتی فراتر از واقع‌گرایی‌ شمرد، بلکه باید دون واقع‌گرایی دانست.


1. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمدحسن لطفی، ص611.
2. همان، ص612.
3. شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح: محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ص215.
4. «نظریه هنر در آ‌سیا»، ص8.
5. همان، ص 7.
6. فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی، ص 46.
7 W.T. Stace, A Critical History of Greec Philosophy, MacMillan, London, 1960, p. 231
8. آلفرد مارتین، زیبایی‌شناسی فلسفی (مجموعه فرهنگ و دین)، ترجمه: مهرانگیز اوحدی، ص 249.
9. «نظریه هنر در آسیا»،‌ ص9.
10. همان، ص8 .
11. «آیین ذن در تصویرسازی»، ص71.
12. «نظریه هنر در آسیا»، ص7.
13. هینه یانه، ص26.
14. رضا سیدحسینی، مکتب‌های ادبی، ج2، ص458.
15. نک: هنر و معنویت، گردآوری: انشاء‌الله رحمتی، ص186.

 

نویسندگان کتاب

سایر کتب سید رضی موسوی گیلانی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 18 November 15 ، 10:03
امیر برات نیا

در عرفان، دریافت حقیقت و تجلی آن در درون مؤمنان صورت می‌پذیرد. به میزانی که درون، صاف‌تر و آراسته‌تر باشد، تجلی حقیقت، زلال‌تر و صاف‌تر می‌شود؛ به همین دلیل، مراقبه و تمرکز یا محاسبه، از شروط رسیدن به حقیقت تلقی می‌گردد. همان‌طور که در هنر، تمرکز و انقطاع در کار هنری، هنرمند را مستعد الهام‌های درونی و خلاقیت‌های هنری می‌کند، در عرفان نیز سالک برای دریافت تجلیات باطنی و شهودی و رسیدن به حال و مقام، باید به طور دایم، مراقبه را قرین کار خویش سازد.
بسیاری از عارفان پس از رسیدن به مقام کمال، به وسیله هنر و ادبیات، روحیات و اندیشه‌های خویش را به ظهور می‌رسانند. ازاین‌رو، بزرگ‌ترین آثار هنری در تمدن اسلامی، چین، ژاپن و هند، متعلق به کسانی است که رویکرد عرفانی داشته‌اند. بزرگان عرفان در مورد مراقبه به تفصیل سخن گفته‌اند و حتی بابی با این عنوان در آثار خود گشوده‌اند. ابوالقاسم قشیری در باب بیست و چهارم از رساله قشیریه با عنوان مراقبت چنین می‌نویسد: «هر که حاکم نکند میان خویش و میان خدای، تقوا را و مراقبت را، به کشف و مشاهده نرسد1 همچنین می‌گوید: «هر که خدای را مراقبت کند، خدای، جوارح او نگاه دارد2 جعفر بن نصیر نیز می‌گوید: «مراقبت، مراعات سرّ بود به نگریستن با حق اندر هر خطرتی3 برخی از صوفیان، مراقبه را در میان تمامی طاعت‌ها، بافضیلت‌تر دانسته‌اند:
«
از ابن عطا پرسیدند [که] از طاعت‌ها کدام فاضل‌تر است؟ گفت: «مراقبت حق بر دوام اوقات4 یا ابوعثمان مغربی می‌گوید:‌ «فاضل‌ترین چیزی که مرد آن را ملازمت کند، اندر این طریقت، محاسبه خویش است و مراقبت و نگاه داشتن کارها به علم».5
سید شریف جرجانی در کتاب تعریفات در تعریف مراقبه می‌نویسد:‌ «المراقبة استدامة علم العبد باطلاع الرب فی جمیع احواله؛ مراقبه، یقین انسان است به اینکه خداوند در جمیع احوال، عالم بر قلب و ضمیر و مطلع بر رازهای درونی اوست».
به نظر عبدالرزاق کاشانی، مراقبه، عاملی است که انسان بتواند خود را فراموش کند و به شهود خداوند برسد، به گونه‌ای که اگر بنده سالک، ذره‌ای به خویشتن توجه داشته باشد، نمی‌تواند خداوند را شهود کند. ازاین‌رو، مراقبه موجب می‌شود که انسان متوجه حضرت حق گردد و آمادگی فنا در وی پیدا شود. «فلایَصِحُّ هذا الشهوُد الابِغَیْبَتِکَ عَنْکَ، حتی تَتَهیَّأ لِلْفناءِ و هذه المراقبة الشهودیةُ بمعنی التهیؤِ لِلْفناءِ؛ شهود برای تو حاصل نمی‌شود مگر آنکه خود را فراموش کنی و برای فنا آماده شوی و این مراقبه برای شهود به معنای آماده شدن برای فناست6 در نظر عبدالرزاق کاشانی، مراقبه، راه مناسب و بسیار لازم برای رسیدن به فنا و تحصیل کمال است و بدون آن، سلوک و رسیدن به عرفان تحقق نمی‌یابد.
بنابراین، بر اثر مراقبه، تمرکز، توجه درونی و تسلط بر افکار، اوهام، اعضا و جوارح، حالت آرامش و طمأنینه‌ای در وجود انسان سالک شکل می‌گیرد و قلب او از اوهام و افکار پریشان خالی می‌شود. انسان سالک در این حالت می‌تواند با صرف کم‌ترین انرژی و توجه، ذهن و روح خویش را متمرکز سازد. ازاین‌رو، در ادیان شرقی، مراقبه نزد سالک، وسیله اعتدال و آرامش درونی است و هیچ‌گونه التهاب، اضطراب و خواستی که برآمده از امیال درونی باشد، در فرد به چشم نمی‌خورد.


1. ابوالقاسم قشیری، الرسالة الصوفیة، ترجمه: بدیع‌الزمان فروزان‌فر، ص289.
2. همان، ص291.
3. همان، ص292.
4. همان.
5. همان.
6. شرح منازل السائرین، ص149.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ 16 November 15 ، 08:45
امیر برات نیا